繞道到適耕莊

杜忠全

上午10點鐘多一些,陽光金燦燦的,約好的人準時出現;待把行李提上車之後,我們便岀發了。從仁嘉隆往北,一路直往雪州的魚米之鄉適耕莊奔赴而去,然後我接到了朋友傳來的簡訊:

怎麼,你也學人家吃海鮮去了嗎?識路的老饗好奇地來探問。

才不是,我只是去看連天的稻浪,不行嗎?久慕盛名而終於成行了,我對發送簡訊的,也向開車的朋友這麼說

“那裡其實是我盤桓了許多年的地頭,”一邊開著車,雪州地頭蛇一邊說:“所以,雖然不很順路,但也無所謂,我們就去適耕莊吧!

早先聯繫之時,我提出要順道到適耕莊轉一轉,當時她支支吾吾的,卻原來加上她南向來接的路程,我們的返路線幾乎呈一個大三角形了!憧憬適耕莊,首先我是衝著它的適耕”兩字:適耕莊的正式命名,跟半島的絕大部份地區不一樣的是,它是先把中文慣稱給叫開了,然後才被音譯為官方地名的。另一情況相類似的,是北馬的太平,但太平之名卻源於礦區幫派械鬥的不太平,於是乃在動亂平息後,人們藉由命名來寄冀未來安穩平順的生活。相較之下,適耕莊的命名就完全是寫實的了。

適耕莊無疑即土地適於耕作的村莊”之意,而我的無名憧憬,主要還是源於生活裡鮮有就近瞻望稻田的機會:最初幾乎只在黃春明的宜蘭小說裡,我才藉著文字來撩動想像,想像稻浪連天接遠山的開闊景象。前些年從平面媒體讀到了報導,後來又在朋友的部落格裡看到照片之後,我就把適耕莊給劃在立意要走訪的版圖裡了:

“喏,Sekinchan,我們就到了。”帶路的朋友指著路邊的指示牌,說:“但我還真記不住這個,還是適耕莊來得順口!

適耕莊是個沿海的稻植區,但它的最初身份,其實還應該是漁村,即今海口一帶是了──當地的潮汕籍漁戶,早期多將這地頭給喚作“紅毛港”,據知與殖民地時期英軍往往在此地漁港登陸有關。早年的適耕莊轄屬瓜雪,因瓜雪市區與這裡相距16英哩,當地的閩籍居民便隨口呼之為“十六支(支即英哩)”。海口漁村以外的ABC三村,都是以稻植為主的農村,而這三個村的規模,則是在上個世紀50年代的新村政策下形成的了:

“到適耕莊了,但我們還是先用午餐吧。

趕路而來,就已是正午時分了,除開我們趁白日無所事事來閑晃的之外,專程衝著海鮮而來的,看去還真不太少的呢!魚米鄉兼海鮮村的,或許更吸引人群前來的,終究還是後者的吧?

圖片說明──

1.沿河而設的一家造船廠,工匠正待完成船的骨架。

2.適耕莊C村的路口。

3.艷陽底下的綠色稻田,一片自然安祥的農村景緻。

4.田間的水渠栽植著荷花,待稻穗都收割了後,至少還留下一片荷景。

5.便橋無人,孤樹也不成蔭,只一條水道清清涼涼地流淌而去,此外不聞任何的聲息了……

2007720日,星期五,南洋商報,旅遊達人版專欄-3

美麗的歧途

●杜忠全

自打佛教傳入中國之後,一千多年以來,中華文化中人隨口都道得,謂中華文明包含了儒釋道的三大源流,而在一般人的生活與思維當中,往往也都夾雜了儒釋道的思想成分在內。不說儒與道,只就佛教來說,千餘年的悠長歲月以來,源自印度的佛教長期與中國人接觸,因此,佛教似乎讓人們再熟悉不過的:宋明以來“家家觀世音,戶戶彌陀佛”的現象,顯示佛教已融入中國人的日常生活,而一般人對佛教,也具備最起碼的認識了。然而,仔細檢索佛教在中國流傳的歷史,實際情況卻遠不是那樣。

自五胡十六國時期,石趙王朝以中原朝廷的姿態,首先正式承認佛教立足中國的合法性之後,隨之而起的,便是歷代朝廷對佛教加以箝制的管理制度了。作為制度宗教的佛教,它一邊廂為歷代統治所安撫與表面崇信的同時,另一邊廂其實更遭避忌;究其實,承載佛教義理的正統佛教與社會人群的相接觸,其實是受到一定程度的限制與猜忌的。避居山林的佛教乃為正宗的偏頗之見,就外力因素來說,便是在這種客觀情勢之下形成的了。

相對於本土的道教來說,佛教源自異文化圈,中國人要認識佛教,自然得經過一番的吸收與消化。而且,佛教不僅只於拜拜的法會儀式,更根本的是教義學理與生命體驗的實踐方法。但是,被置納在當權者監控下的正統佛教,往往被限制與普羅大眾作廣泛的接觸,導致信仰的流佈與教義傳播有時呈現脫離的現象。實際上,大幅度淺化而與中國民俗信仰相結合的民間佛教,往往更為一般民眾所熟悉。在這民間層次的佛教信仰當中,佛教原有的深刻內容已大為淺化了。

在民間層次的佛教信仰裡,昇華的生命理想被淡化,世俗的功利追求則大肆代入。在講求淺深次第與循序漸進的正統佛教之外,世俗心理多講求簡便與快捷,希望在以最短的時間來達致最高成效,更希望把捨棄世間享受的幅度減到最低,而還能獲得最超越的出世間成就。

刪繁就簡,希求頓超直入並圓融一切的功利心態,既在民間佛教的信仰裡有著明顯的反映,也在中印正統佛教教義發展的歷史源流裡,有著無可避免而發人深省的滲透程度。如果掌握了兩千多年來中印佛教發展與流變的歷史,也就一切了然的了。但是,就現實層面的世俗實踐而言,人們並不探求其何以然,只在意於究竟如何使之然。因此,對許多人來說,究竟何者為佛教,往往是不必講求終極理想層面的義理性契合,而只以功利與物慾導向的滿足成效來衡量與依歸,因此,訴諸功利誘引的宣傳螺號永遠有其效用。

一般華人對佛教都不陌生,但過去複雜的歷史背景使然,絕大多數的人對佛教的真實內容往往都有所隔閡。因為外力長期將佛教與民眾作一定程度的隔離,讓佛教在中國歷史上屢被有心人加以利用,而一般人往往難以辨識其真偽。質言之,佛教因倡言“無我”而有別於其他宗教,但有心人往往以無限放大的“我”來號召天下,再以滿足物慾希求的手段來招徠群眾。在不同歷史階段與源流的佛教與附佛教派,在當今的世代,這都存在著不少,而與這美麗的歧途相應的,則是人們內心的無限欲求了,我想。

20071029日,星期一,光華日報,眾議園版,斷想零拾專欄-23

耕作農田與耕耘心田──何乃健談佛教散文創作

杜忠全

就佛教散文創作這一方面來說,何乃健已經累積了相當的作品量,結集成書的,包括近期才出版的《讓生命舒展如樹》(吉隆坡:大將,2007)在內,已得超過冊的散文集子在坊間流通了。當初投入這一領域,追究因緣,當然要數馬佛青的落力推動了,但我問說,他在執筆寫這一類作品的當兒,會不會特意提醒自己,說自己正寫著佛教文藝作品,因此得在字裡行間著意去灌注宗教思想或抹上宗教色彩的呢?他聽了毫不猶豫地回說:

“那倒不會。”說這話的時候,他的眼睛直盯著我,然後才繼續說:“說起來,最初應該只是一種自然的流露,並沒有特意去經營的才是……”

關於他在文字裡間自然而然地流露出一種相應於佛教內涵的思想光片,他自己舉了個例子,謂自己在大學時期寫了篇散文,文中對天邊的雲彩展開了意象渲染,接著寫道:其實浮雲何嘗有顏色,只有化作雨時,透明的水滴才是雲的真色”。針對這一段文字,後來有些人認為,那裡頭難免滲透著佛教思想的啟發乃至影響的。但是,關於當年寫下的這一段文字,何乃健強調,那純粹是一個理科生的科學思維,就自己而言,是一點兒都不涉及宗教思想成份的。大學時代寫下這一段文字之時,他還完全沉浸在科學的實証當中,深信唯有科學的實証才能觸摸到真理的底蘊。因為深信科學才是唯一確當的真理指標,於是乎,對於包括佛教在內的一切宗教,他早年都不予認同,認為那盡是些過時的玩意兒了:

“我是後來大學畢業了後,因為長期投入農業工作,才逐步在工作的過程中體會得,當年佛陀所闡發的真理原來科學實驗所發現的真實每每不謀而合……”

從躬耕水稻田到凝視大自然,乃至在與大自然的工作接觸當中引發了思索與感悟,於是乃喚起了他自小從母親那裡斷斷續續聽來的佛教義理:

“我母親是個虔誠的佛教徒,但她從來都沒要求自己的子女追隨她的信仰,反而很寬容地任由我們自己做抉擇──我的一個姐姐後來選擇進入天主教的修道院,母親的態度是完全接納與祝福的。至於我自己,最初原是抱定科學為唯一驗證真理的標準的,後來在農業工作當中,慢慢發現了佛理與科學的互通性,於是重新憶起小時候從母親那裡聽來的佛教小故事,然後才主動地從思想層面去接觸佛教,並且在工作當中不斷地體會與驗證……”

讓自己的文字與佛教的哲思相互穿透,而經營出一篇篇兼具清明的理性感悟與綿密的感性溫度的散文作品,最初──說的那是他應馬佛青的邀約,而在傳燈版寫作“濂雨集”專欄之最初時期,有的往往只是一種自然的冥合:是佛教與科學在理性層面的互通性使之然。這一段時期的作品,就結集在他的第一冊佛學小品集《淅淅的濂雨》(吉隆坡:十方)了。在大量的專業閱讀之餘,他讓自己進一步去披閱佛典,然後在工作的過程中不斷地驗證與體會,乃至有意識地將自己的體會與寫作結合起來,那是稍後來的事了:

“雖然逐步在理性層面上認同了佛教,但我長期從事科學工作,跟佛教的接觸畢竟不深,也沒有太多時間去閱讀大量的佛教書籍。然而,因為承擔了佛教小品專欄的寫作,於是我覺得,自己確實需要對佛教有多一些的認識,這樣才能寫出更深刻的文字……”

這裡頭透露的兩點信息是:因為有著馬佛青的主動邀約與安排,何乃健才在重新提筆之後,積極開拓另一片的文字天地,至今不可謂收穫不豐;另一方面,因為著手寫作佛教散文,於是他乃擠出了工餘時間,酌量地閱讀佛典(主要還是較具文學性的《百喻經》一類經典)和現代佛學著作,這,其實就是他凡事認真,務求在有限的時間以及自己的能力範圍內,追求最高品質之工作成果的一貫態度了。

在寫作佛教散文的相當一段時間,由於從事農業工作的關係,何乃健需要跟大自然作頻密的接觸,對自然生態遭人類活動不經意或蓄意地破壞感受最為深刻了。因此,這相當一段時期讓他在寫作上引為關切的,便是環境保護方面的課題了,後來結集成書的,即《稻花香裡說豐年》(吉隆坡:十方)了。

關於環保與佛教思想兩相結合的主題寫作方面,他強調自己其實並未在一般寫作、環保書寫與佛教散文之間作出判然的分際,而是讓自己的思索穿透在作品裡頭,讓文字自然而然地透發著作者所關心的課題。這比如說,他長期在水稻田裡與農民接觸,跟農民一起生活,尤其要幫他們處理與解決蟲害問題,經過長期的觀察與實務經驗累積之後,他難免要結合自己的閱讀與思考,而在寫作上展現了自己的領悟:

“亞羅士打市區有一座(伊斯蘭教)先知遷徙紀念碑,上面有一隻大蜘蛛。”他告訴我說:“根據記載,因為先知逃難時躲到一個山洞裡,洞口的一隻蜘蛛結了張很密實的網,敵人一路追蹤而來時,蜘蛛網正好擋住了敵人的視線,先知因此得以脫難,乃至後來才有伊斯蘭教的傳佈。在我工作的稻田裡,蜘蛛其實也是益蟲,那是害蟲的天敵,但由於農民過度使用農藥了,導致自然生態失去了原有的平衡,蟲害問題也就日益嚴重……”

提起這一樁事,何乃健接著要說的是:人類的貪念其實就像被過度使用的農藥那樣,一旦讓它毫無節制地滋長,終究要害了內心原先所具有的善念,從而讓人類走向萬劫不復的絕境!因此,他的佛學小品寫作,乃至滲透著佛教思想的環保書寫,往往都是從自己的農業工作當中提煉出一些實際經驗,再順著自己隨緣觸境的感悟,而在筆下化作一篇篇情理交融的文字:不可謂為刻意的經營,而是他讓自己的專業工作與工餘閱讀、生活思索與伏案書寫,呈現出一種自然不過的交融:

“長期從事水稻科學的工作,讓我一而再地證實了自己從佛經讀來的道理,因此也就逐步修正了以前排斥宗教的觀念。雖然我至今不曾參與宗教皈依儀式,但佛教思想在我的生活與寫作當中,都佔有一定的位置就是了……”他說。

圖片說明──

1.何乃健近影。

2.《淅淅的濂雨》(吉隆坡:十方)書影。

3.《荷塘中的蓮瓣》書影。

4.最新結集的《讓生命舒展如樹》(吉隆坡:大將,2007)書影。

2007703日,星期二,光華日報,新風版,作家心路專欄-39

兩種華校體制

●杜忠全

很多時候都是這樣:因為鮮於接觸與了解,人們往往都受限於自己的認知,而按照自己的想像來把不曾相識的事物給貼上標籤,認為它就該像自己所擬想的那般模樣了。關於大馬華教的課題,自己在很多年前就發現,雖然處在同一個國度,但半島南北兩端中文教育源流的人,他們對實施中的華教體制,就有著各自想當然耳的不同認知或成見。

不願意接受改制的獨立中學當然是華文教育的堡壘,證諸將近半個世紀的風雨道路,這是無可質疑的事實。但是,在獨立中學以外,我們向來也自認是華校生的──國中華校當然也屬於華校,自己身在其中的切身經驗,讓我們從來都不曾懷疑這一個事實。北馬地區的改制國中所保留(或掌校者所悉心經營的)傳統華校氛圍,讓這地區的改制國中生從來都不懷疑自己的身份。但是,我們想當然耳的事,卻與別人的認知乃至定位,有著絕很大的差異。

很多年以前,在半島南端還更南的島國,我們一群來自半島北中南各地的同學風雲際會地湊在一起。課堂討論以外,我們間而也聊起各自的中學生涯,而在這當兒,源自中南馬的同學裡,首先即有人語帶不屑地挑起當年華校淪陷的歷史,然後直把北馬指派為華教的淪陷區。擺開當年華校改制的歷史不提,我們隨後比對各自的中學經驗時,卻發現源自北馬改制國中的我們與他們在中南馬獨中的經驗,卻有著超乎他們想像的相似度:我們每週的中文課節數、數理科目在板書以外非正式(卻慣常如是)的授課媒介語、每週例常朝會與學校正式公告的媒介語文等等,都與他們在純華校體制的情況相去不遠,更別說在課堂外與老師的私下溝通了。進一步說,我們的校長甚至要求那些無意在政府會考中報考中文試卷的學生轉校(到國民中學)──就算該生的中文水平肯定無法及格也不許放棄,這讓她們把嘴巴張得更大了!這樣把具體情況擺開來了後,卻引起他們大大的訝異:

“怎麼會是這樣呢?”他們幾乎難以置信地說:“我們聽來的好像不是這樣的呀!”

“聽來的和實際的有落差有什麼稀奇呢?”我說……

所謂華校改制的國民型中學,後來經由來自半島南端的另一個朋友說穿了我才恍然大悟,其實它也不必然如我們所經驗的那樣的。然而,這種北馬模式的改制國中,長期以來卻也是一種存在的事實,而且,在華校改制後的數十年間,它已源源不絕地培育了好些世代的華裔子弟,也把文化命脈給深植到這些人身上。只是,南北馬改制國中在實際運作方面的差異也顯示出,北馬改制國中之能保留華校的精神面貌,其實只是過去傳統學風的延續,而非一種制度上的保障;毋寧說,改制國中究竟辦得像華校還是不,其實端視掌校者如何在貫策當局政策與延續華校精神之間拿捏得宜,那畢竟還是一種人治。

只是,就北馬的情況而言,類似這一在國家教育體制之內長期存在的,一種似乎沒有任何名堂卻有其實際的華校體制,對相當大的一部份人來說,卻宛如聞所未聞的天方夜譚。大馬半島雖然不大,但這音訊隔絕的情況卻還是存在的,直到現在也依然如是,前些天的一宿茶話,讓我又有了這樣的體會。

20071022日,星期一,光華日報,眾議園版,斷想零拾專欄-22

九月遊神──檳島的九皇齋會側記

杜忠全

島上的人,來到九月總要設法繞開街頭的熱鬧與堵塞,然後往人跡稀落的登高路徑走去;島外的人,每到九月總是鄉思特濃,總是分外惦念島上的節日……

農曆九月是島上的雨季,雨後的煙嵐總是繚繞在蒼翠的山頭撩人眼眉的;農曆九月是島上的登高季,從初一直至初九,孤身一人或成群結夥的,都歡迎你登高而去。可是,農曆九月也是島上的遊神季節,就在九月九這一天,那是九皇齋會高潮的街頭節目了。

檳島九月的九皇齋會,山上的人群是登高健行與虔誠進香各行其是的,街頭的熱鬧是臨時素食攤張掛而起的黃布招,斗姆宮裡則是香燭瀰漫又人頭鑽動的擁擠景象。來到了九月九,節日的高潮是在喬治市城區的街頭與海墘,茹素的人們身穿素服地列隊送駕,看熱鬧的人也在路旁湊合著廟會的氣氛。

九皇會的節日信仰,它的背景當然有經久承傳的重九節俗,當然有道教的北斗與斗姆崇拜,但是,在民間長期實踐的九皇齋會裡,更還有著人們說不清楚卻奉行不輟的多種實踐。

按道教的神學源流來說,九皇雖然是北斗星的人格神化,但我們向所承傳與經驗的九皇會,卻始自一般人不得參與的秘密引駕儀式;透過秘密儀式自海上引駕而來的九皇,其為天上(北斗)九皇與海上(亡明)九王的重疊身份,一直都兩相並存著。虔誠的信眾雖不一定鬧得清兩者的分際,卻依然把九月的廟會給張羅開來。到了九月初九的遊神,當中往往也有其他神明透過降童來為巡境的隊伍相偕助威──就如一般廟會的遊神那樣,但最後的送鑾駕儀式,卻依然要回到海邊,依然要讓那被香火供奉了十來日皇船,趁夜色往海上漂流而去。

九月的斗姆崇拜與茹素習俗,或許有著道教信仰的因素;信眾一律身著素服來送駕回鑾,這是明朝覆滅之後海外華人延續不輟的,其中一種對滿清王朝的軟抵抗姿勢?引駕送駕的秘密儀式,以及隨後嚴格限制閒雜人等進出的秘密內堂,那原是天地會在民俗信仰外衣底下的機密行動?九皇齋會之送皇船源自王爺信仰送瘟神的儀式?說南來老故事的老人家強調說,當年南來人是到了島上才初次參與類似的九皇會的……節日的熱鬧底下的這些疑問,就讓那些專候著季節前來考察的宗教學者來撥尋了呵。

檳島的九月遊神,有說那是從道教的北斗崇拜發展而來的,當年是南來先輩漂移海外時一種北望原鄉的民族意象;後來我們一度離開海島之後,九月裡見不到這些街頭與山頭的節日熱潮,卻反倒懷念起九月遊神的熱帶海島來。九月遊神,而今竟是熱帶島民的家鄉意象了嗎?

圖片說明──

1.花車前方的即擬在送駕回鑾時送走的皇船。

2.雖是九皇大帝一年一度巡境遊行,但隨同隊伍降童出行的卻多是一般俗神。

3.護送皇船巡境遊行的信眾。按說,北斗信仰原有的驅瘟與民俗的送瘟神有一定程度的結合。

4.遊行開始之前,為花車作最後的妥當裝置。

5.其中一輛民間神壇派出來為遊行助陣的花車。

6.神壇的理事一路護著乩童沿街遊行。

(原稿)

20071012日,星期五,南洋商報,遨遊天下專刊,旅遊達人版專欄-6

未知死,焉知生?──從史鐵生的《好運設計》談開去

杜忠全

近來都在重讀《中論》(青目釋本,鳩摩羅什譯),把《中論》讀累了就翻看史鐵生,看史鐵生解了疲,又繼續《中論》的閱讀。反覆的交互閱讀後竟發覺,這今古二文之間,有時居然還搭得通聯繫呢!

讀史鐵生,讀《靈魂的事》,尤其讀《好運設計》一文,史鐵生著實開了讀者一個天大的玩笑:兜兜轉轉又耗盡了心機,任想像盡情馳騁地預設了諸多好運,為著徹頭徹尾的幸福目的而安排,然而,這好運最終還是面對被強力註銷的結局──所有的“生”都無可避免地要走向“死”,死之結局,在生的那一刻就再也沒能擺脫的了。所有交得上的好運,所有自己蓄心培植的成就與幸福,原來都不過在為最後的絕望作舖墊!

人生的成就與目的,最終都將被取消;所有交得上的好運,在面對死亡的時候,都只能罷手就擒而無以反抗,這,就是目的論的人生無可逃避的結局了。

未知死,焉知生?所有的新生都走向同樣的絕路,但這並不表示人生只得空無與虛幻,或只是一場超強外力所操控的無聊遊戲,其佈局竟只為了要註銷。然而,死畢竟還是固定不變的結局,沒有誰得以脫逃,那麼,貪生怕死是惑於實際,捨生取義是參透生死的偉大靈魂所選擇的事業,一般人則處在從生過渡到死的漫長路程當中,究竟該如何面對並抵禦死亡的龐大陰影呢?

史鐵生說面對死亡,從《中論》涵泳而出的宗恪巴則強調念死:死生相因待,換個角度,何不說死成立了生呢?如果人生或生命只能以最後的結局來論成敗,那麼,最終的勝利者畢竟只是守候在末端的死神。透析了死生的相互成立,死也就不再是不可跨越的絕對檻限了。死既不是絕對,我們就能將自己所擬想的結局取消──注意,那結局只是你自己的擬想,死亡的背後究竟如何,你畢竟不曉得。

生死既非絕對的前端後際,那麼,生命的過程就很漫長很充裕,你不必再害怕誰來取消你的過程──就是死,也不過是過程中的一個小點,如此而已了……

未知死,焉知生?從死裡出來,你乃能安於每一個過程、每一個當下,史鐵生如是說,《中論》也如是說……

原始發表──http://www.fgp.com.my/star/rec/rec_duzhongquan.html

20077月,普門雜誌大馬版,第90期)

說台灣人

●杜忠全

台海的新聞讀多了,忍不住想說說台灣人……

在漢人大量遷臺之前,臺灣原就住著土著居民。漢人入台後,依這些先住民的居住情況而稱他們為“平埔”或“高山族”,意指住在平原或高山地區的土著居民。漢人大量移居臺灣,主要始於17世紀初期荷蘭人殖民開墾時期。臺灣最早的漢移民絕大部分都來自福建省,特別以閩南移民為主;清朝康熙後期的18世紀以後,才開始有較多粵籍客家移民遷臺,以閩客方言群為主的臺灣漢人社會於是焉形成。

臺灣早期的漢人經過“土著化”的過程後,逐漸脫離大陸而落籍臺灣,成為臺灣的本省人。這“土著化”的過程始於清代:先是光緒十三年(1887)臺灣建省,以及“乙未割台”後閩台在政治上完全隔離,而後者更逼使當時的臺灣漢人必須在遷返大陸或留在日治臺灣之間作出抉擇,於是加速了滯台漢人的“土著化”──對於大部分幾乎沒有退路的臺灣漢人而言,放棄他們祖先拓荒耕耘的土地而遷返大陸,那是完全不切實際的。因此,他們唯有在日本強行統治臺灣的情況下,從此在籍貫上改福建或廣東為臺灣籍。那麼,那些在1945年光復以後或1949年隨同國民政府遷臺的大陸各省籍人士,自然也就被視為外省人了。

由是觀之,近代臺灣的漢人社會,在19世紀末就面臨政治上的“認同危機”了。“乙未割台”讓臺灣本省籍居民覺得他們被祖國遺棄了。但是,漢人的民族情感卻讓他們之中的絕大部分人,都無法向異族殖民者完全認同。在那樣的歷史情境下,國家對他們來說是遙遠的。炎黃所系的祖國在渺渺茫茫的台海對岸,而殖民者極力“推銷”的國家,又與自己在情感上無法相容。相對之下,也唯有腳底下的土地,才是與自己至為親切的了,因此乃促使在台漢人最終朝向“認同本土”發展了。

台灣漢人的這種境遇,與東南亞華人社會不太一樣。就馬新和印尼來說,華人是到了20世紀中葉當地土著開始政治醒覺,並且極力爭取脫離殖民統治時,才面臨政治認同課題。在這之前,如就馬來亞獨立前的情況而言,殖民當局都是任由華人進出自如,並且聽任華人持有僑民的身分。當時的華人在政治上認同中國,並不會讓他面對身分尷尬的問題。這一種認同上的尷尬情況,在殖民時代結束後才產生變化,人們也才需要深考細究“國家認同”的問題。

此外,臺灣漢人在當時也沒有面對土著居民因政治醒覺而建立起民族國家的問題,因此,臺灣漢人的本土化,並沒有遭遇原住民社會的阻力,而得以順利完成其“土著化”的過程。由於這些因素使然,臺灣漢人雖與東南亞的華人社會一樣,都是從先人的遷徙與拓荒開始寫歷史的,但是,至少遲至20世紀初,臺灣漢人就已脫離了“移民社會”,而進入在地化的“土著(漢人)社會”了。

臺灣漢人雖與對岸的閩粵人同文同種,但他們早已經發展成足以獨立於閩南原籍之外,成為生了根的臺灣人了――即使這“臺灣人”之稱謂與“山東人”、“湖南人”一樣,僅只作為一種地域性的稱呼,而不是民族性的。但是,臺灣四百年來與中國大陸之間分分合合的歷史錯綜複雜,因此,“臺灣人”一詞背後所牽出的複雜情感,確實要比中國的其他區域來得不同了。

20071008日,星期一,光華日報,眾議園版,斷想零拾專欄-20

在耕作水稻與耕耘文藝之間──何乃健談回歸寫作的因緣

杜忠全

這短短的幾年裡,就我在公私方面與何乃健的接觸而言,他讓我留下最深刻印象的,是凡事皆全心盡意並認真以待的態度:頭一樁,我先是早些年在報章上斷斷續續地讀到,後來也從學生的口裡聽說了,關於他搜羅並整理了相當多的資料,然後寫出馬華文學發展簡論的一系列文章。他這一系列的文字並沒有結集出版,只將剪報整理合訂了後,在課堂上發給學生了:

“咦,你當時怎會寫這一系列文字的呢?”事隔多年了我才突然省起,於是向他探聽緣由。

“啊,那是你撥電話來約我教課,我才特地著手準備的呀!”他毫不猶豫地答說。

“喔,這事原來還跟我有關吶……”我訝異地說。

“是啊,沒錯!”他笑呵呵地說:“當時我覺得,如果上課時讓學生直接讀現有的相關論著,恐怕負擔太重了一些,不如我來做一些工作,編寫出較淺顯易讀的入門資料,他們如果還有深入研讀的意願,再進一步去看其他著作吧……”

第二件事是,前些年我約他在研討會發表論文,臨近截稿日期之前,我撥電話與他聯繫,當時他告訴說,論文稿大致已經完成了,只是:

“現在應該還有時間吧?”他以為我那是催稿電話,於是在語氣間稍帶了些歉意,待弄清狀況了後,便說:“那你就讓我過些天再交稿吧,我想再想一個……嗯,比較具有美感的題目吧……”

……

因為凡事皆認真以待,希望做到盡善盡美,因此,他在大學畢業後離開班黛谷北上,投入自己的專業工作之後,便將所有的時間與心力,都投入於工作:為了工作的便利而學好馬來文、為了解決與改善水稻種植的諸多問題,他將工餘時間都用以閱讀專業書籍(是大量的農業科研書籍,他多番向我強調這一點)。農業工作以外,純屬個人興趣的文藝閱讀,時間已所剩無幾了;躬身農事以外,如果還要他伏案耕耘文藝的方畝,那更尤其是一種奢侈了:

“工作量相當大,沒有多餘的時間,這是其中的一個原因。除了這之外,我想,最為重要的,還是我個人的心態吧。”回顧自己在七八十年代的十年間在文壇“消失”的歲月,何乃健說:

“到吉打州之後,我完全投入水稻的科研與實務工作,也熱愛自己的專業職務,除了在餘暇時間儘量保留文藝閱讀的嗜好之外,我已經不寫作,也沒打算重新寫作了。那個時候,我已經把自己當作一個農民,也打算當一個完完全全的農民,農業工作之外,就讓我安於作個文藝讀者,或是,一個還讀詩的農民吧……”

離開長期耕耘的文藝方畝,何乃健轉而耕耘水稻田了。但是,文壇或不少寫作道路上的朋友,都沒把他給忘記:1986年在檳州華人大會堂舉行的一場馬華文學研討會,他沒有被忘記,也是應邀出席的作家之一。來自馬大中文系的陳應德教授(即詩人晴川),在研討會上宣讀了馬華小詩創作的研究論文,何乃健的小詩作品,當然也在討論之列。(何乃健說起這一場研討會以及陳應德在會上的發言時,我當即插話,說詩人當時提了一首小詩,詩題相當長,叫“馬大女學生的愛情”云云的,內文卻只得一個字,何乃健聽了笑呵呵地說,欸,你還記得這個呀?哈,大家都印象深刻的啦,我說……)也就在這當年誠屬難得的馬華文學研討會上,陳應德對何乃健這些年來離開了寫作,表露了深切的惋惜,並寄望他能回歸寫作:

“他的意思是,我從少年時期就開始寫作,到文筆成熟了卻反倒擱置,這是很可惜的。”追述當年讓自己逐步回歸寫作的推動力時,何乃健說:“我以前很少主動跟文壇人物往來,陳應德在公開場合對我的寫作作出這麼樣的肯定,確實讓我受到了很大的鼓勵。同時,也就在那一次的研討會上,我第一次見到了宋揚波和傅承得……”

重新回到文字耕耘的園地,最初還是被動的居多:研討會過後,因為傅承得的邀約,而在華社面臨風雨飄搖的八十年代中後期,他趁著到檳城辦公之便,而出席了一場詩歌朗誦活動,並且還特地為此寫了一首詩。這專為朗誦而作的詩,後來也寄投到文藝副刊發表了,算是他長期隱藏在水稻田或只作翻譯之後,終於在創作上重新現身了:

“說起來,我後來重新提筆寫作,最重要的,還是當年由馬來西亞佛教青年總會主辦的佛教文藝營……”

1987年在檳城Palm Beach Hotel舉行的佛教文藝營,主辦單位向全國各地的寫作人發出邀約,期集思廣益,共同探討佛學與馬華文藝創作之間貫通;已然擱筆多年的何乃健,當時也在受邀作家之列:他甘心於只讓自己躬身耕耘水稻,但在文字的國度裡,人家卻對他念念不忘,並且寄於一份期待:

“文藝營過後,在佛青的推動之下,光華日報推出了‘傳燈’版(我掐指一算,喔,這個版至今已經延續了超過20個年頭了呵……)。在‘傳燈’版推出之初,馬佛青負責組稿的工作,當時他們規劃了一個二人專欄,由我和蘇清強執筆……”

佛教文藝營過後直至九十年代前期的幾年間,是馬華佛教文藝寫作風氣最為興盛的一段時期了。關於馬華的佛教文藝,不少後來被視為馬華佛教散文創作的成果而廣為討論的,大都是那時期累積下來的。在馬華佛教散文佔有一席之地的何乃健,就是在那風雲際會的時期被動地加入了佛教文藝的創作隊伍,而其導因,就是馬佛青的主動邀約了──邀他與會出席,也邀約寫作專欄:

“最重要的是,那一次的文藝營過後,因為接受了寫作專欄的邀約,我算是正式回歸寫作了。”談到1987年的佛教文藝營在他寫作道路上的特殊意義,他說:“那一次重新提起寫作的筆之後,才有後來源源寫出的許多作品,一直到今天,我都還在寫作的道路上。回顧這一段因緣時,我還是要感謝許多朋友的鼓勵與肯定,特別很感謝馬佛青;當年如果不是馬佛青總會邀請我出席佛教文藝營,我不曉得自己會不會開發佛教散文這一塊領域,或會不會延遲回歸,還是就這樣一直擱置寫作……”

2007626日,星期二,光華日報,新風版,作家心路專欄-38

中文系還是漢學系?

杜忠全

創辦於英殖民地時期,截至不久前還是國內首要大學的馬大,近來最受華社矚目的,恐怕是應屆中文系新生的人數大幅度下跌,再來則是其高等學位的畢業論文依然不得以中文來撰寫的問題了。

新生人數下降一事暫且不談,關於高等學位論文該不該以中文撰寫一事,我們從民族情感的角度出發,當然是希望大學當局能順符所願,允准中文系的研究生以中文來撰寫。但是,如若排除了民族情感,純粹從學術的角度來考察的話,那就不無討論的空間了。

這麼一個課題最為根本的其實還是,大學當局究竟對這中文系作何定位?馬大中文系是國內最早成立的中文系,過去相當一段時期是國內唯一的中文系,諸多的事實雖是如此,但這中文系”的標籤,究竟是該系在創立並設置課程時的學術思路,還是華社對它一相情願所抱持的主觀希冀?

我們所謂的馬大中文系,它正式採用的國文名稱是Jabatan Pengajian Tionghua,也即是英文的Department of Chinese Studies。按此行政名稱來作中文意譯的話,漢學系恐怕是比較貼切的。如果馬大當局對中文系的實質定位是漢學系,而中文系之實只是該系在國內客觀環境之下作出調適的具體運作,一如新加坡國立大學的中文系把漢學和漢語兩大部份都包括在內,形成一種在大中華圈之外另行擴充形成的中文系體系,那麼,儘管新國大接納中文系的本科與研究生以中文撰寫論文,但馬大當局按原先的漢學系思路來堅持其論文撰寫語文(如果這裡頭確實沒參雜另一方面的民族情緒的話),就不能說是絕對錯誤了:漢學研究當然需要通曉中文,卻不一定要以中文來撰寫的。

碰巧的是,博大在近期通過該大學中文組的碩士生以中文來撰寫學位論文,因此,也就有人以此來顯示馬大當局處理類似情況的偏差。我倒想,這兩件事情是否能一概而論呢?馬大的情況很曖昧,而博大卻很清楚:博大中文組的全稱是外文系中文組,也就是說,它的定位是語文系,因此,博大方面可以名正言順地採用中文──雖然把中文當作外語是很怪的!再說,既然同一個系體系下的阿拉伯文組能以阿拉伯文來進行教學和撰寫論文,那麼,中文組以中文來作為學術語文是理所當然,也是有例可援的了。

國立大學的學術單位之外,後來成立的私立大學和民辦學院中文系,雖然也有沿用Chinese Studies作為系所名稱的,但中文方面卻都冠以中國語言文學系”之名,這往往標誌了有關方面在課程設置方面的思路:那是按中國大陸高校課程改革後文史哲分家的中文系設置概念──課程於學術關懷方面偏於語言與文學,而把歷史與哲學方面的課題歸屬於相關系所。這樣的中文系是與中華地區的中文系接軌的(儘管酌量吸納了本土文史研究的功能),以中文來教學與做論文,也是再自然不過的了。

好了,回到馬大中文系的課題:如果那是漢學化的中文系,那麼,以中文來教學與寫論文是與系所的學術源流相符的,不那樣運作反倒顯得怪模怪樣;如果那是中文系化的漢學系,那大學當局堅持拒絕中文雖有一定的學術依據,但也不是絕對唯一的標準。我們這裡畢竟不是西方,馬大中文系所處的社會環境也與立足倫敦的諸大學不同,就算是漢學系,也不該是西方思路的漢學系,尤其在學術語文方面,是該隨著時代相應調整的。

20071001日,星期一,光華日報,眾議園版,斷想零拾專欄-19