新萬山(Market Street Ghaut)

杜忠全

 

 

 

追尋城市的身世,或許,那些層積著最多市井生活的影塵舊跡,而與任何時代的人們都聲息相通的菜市場,它們也能告訴我們一些什麼的吧?比如已經拆遷了的社尾萬山,又比如那已經完全不見任何地面遺跡了的所謂新萬山。

老檳城所說的萬山,其實就是馬來文Bangsal的音譯。按照馬來文的原義,萬山所指的應該是人們囤積貨物的小倉庫或棚子,而作為南北乾糧與蔬果魚肉集散點的批發菜市,那裏少不得要有一個積存貨物的空間,以便在批進貨物與分散出貨給各分銷商販的空檔裏,那一大批的貨物得以短暫地存放。老檳城將菜市場給呼作萬山,想來應該是從貨物集散的中央批發菜市開始的。島上最早的批發菜市究竟坐落何處?這些瑣碎的市井記憶,大概都是不堪載入史冊的,往往都是教每日竄流其間的吆喝叫賣與往來出價的聲浪給淹覆了,不然就是在一天的交易過後隨同沖刷滿地血污和泥垢的濁水一起流進溝渠,然後一起排泄了去。嗯,日常生活在精彩與不精彩之間回蕩著,這在每天的生活裏重複出現的市井畫面,又有什麼值得為它留下文字紀錄的呢?

住在城裏的,乃至於住在城郊的人們,大概都沒有不曉得社尾萬山的:刻烙在人們的記憶裏頭的,社尾萬山在拆遷以前那裏裏外外的斑駁與破落,已經是承載著島城的古老記憶,特別是那些此起彼落的市井交響,以及關於味蕾的記憶片斷——即使是湊不成完整的篇章,但是,它毫無質疑地比好幾代人的人生串聯起來都來得悠久與漫長,於是便仿佛古老得讓人沒法觸及它歷史的開端了。唔,這紮下根基的開端時刻,究竟是落在時間刻度的那一點,似乎蠻引人遐思的呢!然而,在島城開埠超過200年的歷史裏,比起已經老朽得讓島城的後人難以想像的社尾萬山,那一座從來得及讓今人的記憶觸鬚點觸到的,而前人都叫它新萬山的批發菜市,據說呵,它所位處的時間刻度,還落在社尾萬山的前頭呢!

讓前人給叫作新萬山的,那是我們都不曾親見的一片市井喧嘩,而今它已乾癟得只剩得一段藏在歷史前沿的老路名了!路過菜市街路頭的時候,你往前輩們用幾個流動的音節封存了後迭傳下來,據說是老菜市所在地的角落望了去,而不管是新萬山還是老萬山,而今都不見任何蹤影的了!當年帶頭叫它新萬山的人,他必然也見過這裏的老萬山的吧?那麼,那人究竟是站在多久遠的時間之前呢?他是否也像我們回頭眺望歷史時間一樣,也在那裏默默地張望著我們,嗯,是深情地張望著這逐漸剝落了光彩的老城……

 

 

20050331日,星期四,南洋商報,商餘版,島嶼紀事專欄51

閱讀蘭亭——仰望永和九年的“紅月亮”

■杜忠全

我們抵達紹興的當天正好是舊曆的三月初三。早在動身之初,我就已經留意到這特別的日子了,但我們終究還是隔天才到蘭亭。要是你們早一天來,就碰上我們蘭亭的書法節開幕式,那可熱鬧得多了!檢票進門的時候,一位先生好意地提點我們說。喔,是啊,幸好我們今天才來!我暗自慶倖。

說回舊曆的三月三節。暮春之初,這原來是古老的上巳節。在古早的年代裏,上至王公貴族,下至民間百姓,當天都要按照禮俗祓禊(驅邪納福)一番的。上巳節的祓禊舊俗,後來漸行讓氣氛更為歡快的踏青春遊所取代,以至被人們完全遺忘了。但是,在一千六百多年以前,對於聚會蘭亭的東晉諸公而言,這節俗肯定還是當前進行式的——王羲之當時在酒酣詩成之後寫下的〈蘭亭序〉裏,也沒忘記給它記上修禊事也這一筆,明確地帶出了蘭亭一會的節俗背景。傳統的修禊事以外,曲水流觴、吟詩會集等等,才是相應於這時俗而流傳下來的文人活動。這漫長的時間源流以來,作為東晉王朝的一大士族,也作為當時蘭渚山園林主人的王羲之,他在上巳節當天召集了蘭亭會集,並留下了作為天下第一行書的〈蘭亭序〉,同時也似乎成了後世文人雅集的創始者。來到了蘭亭舊地,當時人們挨次分坐水湄的曲水流觴處,那短短的小溪後來當然已經湮沒消失了,更後來的人們則按照想像的意境,才重新讓它出現在蘭亭舊地,但那已是旅遊景區的佈置,不再限於三月三的上巳節了。

一千多年以來,蘭亭歷經了幾番的興廢,原本所謂的八百里鑒湖,而今也不再挨著蘭亭山渚了;就是王羲之當時召集蘭亭會的動機,以及他寫作〈蘭亭序〉一文的本事,他那樂極而悲的意境,由於隔著漫長悠遠的時間,我們大概都很難猜得透的了!

暮春三月三的隔天,我到山陰道上的蘭亭走了一趟,按照個人的旅遊習慣,我必得在景區帶走至少一本相關性的書籍。蘭亭去來,我帶上的就是這當時才新出爐的《紅月亮》了。

紅月亮原來是一種亂世的不祥徵兆。按作者的考證與領會,王羲之寫作〈蘭亭序〉的永和九年,也是東晉王朝風雨飄搖的年代:北方的大片土地已經淪陷多年了,揮軍北伐以光復國土,是廣大南遷僑民的共同心聲,但王朝當時的政治背景卻是將相不和——桓溫與殷浩,那時正處在嚴重失和的對立狀況,朝臣與士族,除了分屬兩派之外,也還有主張調和兩幫人馬的中立派,王羲之即屬之。按此思路,以王羲之為首來召集的蘭亭會,就不是後人所以為的那種純粹的文人雅集,而是寄蘊著沉重的政軍俗事在裏頭的。蘭亭會首先是在民俗傳統上驅邪納福的上巳節當天會集三派的朝臣,既按時俗行祓禊之事,也按照當時文士階層所盛行的風氣行流觴會詩的活動,但應邀與會者其實並不都屬文人:其中的超過半數還具備著軍人的身分!而且,當天的與會者作不出詩而遭罰酒的比率,似乎也偏高了些!

王羲之召集蘭亭一會的動機與目的,當時究竟有沒有達到的呢?按〈蘭亭序〉一文在良辰美景當下樂極轉悲的悲涼心境,以及永和九年之後將相之爭的方興未艾,乃至桓溫的獨力北伐未竟其功,殷浩的最終被貶廢為庶民來看,蘭亭一會無疑是以失敗告終的。蘭亭會的結局是失敗,蘭亭本事也就湮沒不傳,最終只能以其絕妙的書法傳世,只能以曲水流觴的文人雅事傳諸後代了!這看在紹興的後人吳大新眼裏,似乎太辜負于王右軍的用世之心矣。寫作《紅月亮》一書,作者的主旨首先是挖掘〈蘭亭序〉歷史煙雲背後的本事,而且,還特地剝去了它久被包裝上去的雅致外衣,然後為這一篇原本出自亂世之魂之手筆,後來卻失去了體魄的亂世之文招魂!

《昭明文選》以及後來的許多選本,都不選錄王羲之的〈蘭亭序〉一文。昭明太子蕭統以及隨後的許多選家,似乎都對王羲之用天朗氣清來描寫暮春的光景很有意見,認為那是用的秋景來寫暮春,顯然很不貼切。《紅月亮》卻推出了個紹興前輩金聖歎,聲稱那是作者的微言大意,特地用以突顯東晉王朝的朝綱不振,以致春行秋令!除此之外,作者所追蹤的永和九年蘭亭本事,以及其他的一些相關鏈結,往往都是我們以前在課堂上朗讀〈蘭亭序〉時所未曾想到的。

蘭亭去來,我坐在家裏捧讀《紅月亮》,有時候居然也有著一種追讀長篇小說的興味,沒幾天的功夫,就把一厚冊的《〈蘭亭序〉解讀》看完了,而且,更還撩起了念頭:嗯,尋它一個三月三,不妨再到蘭亭走一趟,考慮看看吧,呵呵……

書名:《紅月亮——〈蘭亭序〉解讀》

作者:吳大新

出版:(杭州)西泠印社

年份:20053

頁數:434

定價:人民幣78

2005605日,星期日,南洋商報,星期刊,讀書人版;原題為《永和九年蘭亭紀事──紅月亮底下的〈蘭亭序〉》,今改

原始網頁:http://www.nanyang.com/index.php?ch=19&pg=75&ac=500465

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

甘榜內(Carnarvon Lane)

■杜忠全

 

 

叫做甘榜內Kampong Inside),這不光是從前,就是到了現在,這路名聽起來也是挺有意思的。喏,巷子所在的正好是華巫民居交彙的地段,於是,除了住在巷子裏的,以及分佈在周遭地區的閩南籍華人之外,就連一般並不在這一帶活動的廣籍人士,人們掛在口頭的慣稱,那路名也是這華巫混合的形式——領在前面的甘榜,無疑是著意標示出它與前頭後側的馬來村落相挨近的位置,而那鑲綴在後面的呢?既然標明了它所在的,那麼,哪里又是其了呢?


甘榜內,如果要看得真切一些,那就得回到已然消逝的舊年代。還在渡海客接連飄海南來的年代裏,在甘榜內落戶居留的,清一色都是閩南籍的唐山客。說到底,不光是這並不很長的一條街巷,連同外頭那從康華麗斯堡一路畫過來的海墘路(Beach Street),過了中街之後,在廣府籍人士的眼裏,早前一概都給稱作福建人的了。叫做福建人,表明在那臨近街區裏生活與做買賣鑽營生計的,都是源自福建省的華裔僑民——光說是福建其實太籠統了,確切一些來說,當時所說的其實是特指閩南人,只是,在南遷的福建省籍移民裏,操閩南方言的人口似乎占了絕大部分。當時人們以耳聞的方言音來劃分,為數眾多口操閩南語的給稱作福建人,那麼,人數較少的福州方言群,那就只能是福州人了呵!

 

甘榜內的命名在人們的記憶裏凝定下來了,但那地面的人文景觀,卻隨著城市發展的趨勢而改換了。除了偏出在更遠一些的印裔穆斯林聚居地段之外,臨近這巷子前後的馬來村落,後來卻都消失了。甘榜在流動的時間裏消隱了去,但是,與這巷子平行,而把路口開向福建街的,前面的一條是亞齊街(Acheen Street),排在後面的則是馬來因街(Malay Street),按此推想,那裏原來都該分佈著甘榜聚落的。而雖然是平行的街巷,但甘榜內的路口,卻無法探觸到外頭的福建街,而叫那拐一彎曲形銜接在馬來因街與福建街之間的Tok Aka Lane給阻隔了在裏頭。我說,現在繞過這一條寬窄度前後不一的彎巷時,看到的就只是城區裏四處常見的華人住宅了,老檳城想了想,說,依這路名來看,它以前應該也是馬來甘榜的吧?

 

好吧,如果我們的揣測沒錯,那麼,甘榜內就真的是讓四鄰的甘榜給圍在裏側,而與外頭的福建街區隔開來的了。甘榜內之名,應該就是這麼來的吧?

 

喔,你知道嗎?甘榜內是我外婆南來並搬出了宗祠住屋之後,在喬治市里的第一個落腳點呢!把路名的緣由推測到了盡頭,老檳城突然對我說……

 

 

 

20050324日,星期四,南洋商報,商餘版,島嶼紀事專欄50

端午隨感

杜忠全

 

端午節就這樣溜過去了,抬頭瞥見廚房裡落寞寡歡的幾串粽子時,我才驚覺這節日的無聲流逝,甚至都沒在生活裡驚起一絲的漣漪。說到底,其實不光只端午,其他的民俗節日,後來往往也都是這般地開溜,除了現成的應節食物滿街販售之外,似乎就沒有其他的了!

 

過端午了,人們會想起什麼的呢?是粽子嗎?現在的一年到頭,我們哪一天吃不到粽子呢?香包嗎?問一問身邊的人吧,究竟有幾個人還記得這古老的玩意的?那麼,是賽龍舟了嗎?提起賽龍舟,我其實都記不得自己的最後一次看龍舟賽會,那究竟是在咸豐還是光緒年間了!喔,屈原,應該就是這楚國的三閭大夫了吧?但是,屈原究竟是個什麼樣的人物呢?報載有中國的中學生以為屈原是個歌手,他的成名曲就叫做《離騷》;90年代在台灣念大學的人應該都聽過,屈原有可能就是2000多年前的同志之一說。那麼,據此來說,他的自沉汨羅江,原來還有著為楚王殉情的可能呢!於是乎,大學同性戀團體的黃絲帶運動,每年都選定在屈原自沉的端午節進行。而同樣以屈原作為始發源頭的,詩人節則是另一個圈子的人們聚結一起吟詠緬懷的理由了。你看你看,端午乃至於屈原,到現在我們都再也說不清了!

 

遠的說不清就不說了,來說我們切身經歷的吧。過端午了,我們以前所經驗的,當然不光只一串串的粽子的──至少那粽子不會是從市場上拎回來的,而是自己家裡費了一番的功夫裹出來的。而且,在裹與蒸之前,還有其他的先頭程序得著手準備,這些都是母親們的忙碌,可也是小孩的熱鬧!這些種種的細節,現在的小孩,大多都感受不到了,而對於童年的我們來說,這些也都是節日的一部分,而且,毫無疑問地,這是更好玩的部分,同時也是如今更叫人懷念的。

 

但是,現在我們還能怎樣過節的呢?以前的過端午,大人們在節日當天少不得要將雄黃和了白酒,然後繞著屋子的外圍走一圈,把雄黃酒給沾撒了一地,說是那樣可以避得毒蛇的進屋。但是,鄉間的老房子拆去了之後,而今我們大都住在高樓住宅裡,如果還堅持這撒雄黃酒舊俗的,就顯得迂腐可笑了!但是,經歷過一段舊年月的我們,大概都不會忘記那一路尾隨在後,看老祖母把雄黃酒撒在屋前屋後的一份快樂:那可是一種節日的歡樂。連同當時自己家裡裹了之後懸吊起來的粽子,雖然餡料可能不比現在的豐富,但把它們咬在口裡時,似乎也比現在的來得好吃。是這樣的吧?

 

古老的節日與風俗自有長養與承載這些老節俗的生活與心靈。我們現在的生活節奏與型態,跟老年代比起來,可說都已換上另一副模樣了。從原子時代到數碼時代──如果硬要在生活演變的脈絡中劃下一道道分界線的話,那麼,這些在近一二十年裡成長的後生代,應該已經跟老一輩的人間隔著好些世代了。那麼,他們吃了粽子,卻很可能不知道粽子從無到有的瑣碎過程,也可能不曉得三閭大夫究竟是何許人,他們沒曾見過撒雄黃酒,沒瞧過甚或聽過香包。如果到了這步田地,我們又該如何來說端午呢?

 

端午,哦,那是吃粽子節,就這樣行嗎?即使四處傳發的手機簡訊都說什麼“今宵多蒸粽”的,其實誰都沒見過這一幕情景的,嗯,就快了啦!

 

2005615日,星期三,光明日報,光明論壇,邊看邊想專欄-19

圖說江南:江南岸

文字與攝影: 杜忠全

 

 

 

連接圖片:http://my.hibiscusrealm.net/photo-191304.html

 

掩上古詩詞集子之後一直都烙印在想像裏的江南岸,總是要有一長排的垂柳披岸。頻密地出現在想像裏的江南岸,在我走進周莊和烏鎮之時,終於成為眼前的實景了。周莊的人潮擁擠就別提了,烏鎮的水鄉行,回來之後回想起來,還真慶倖當時的選擇獨遊,否則就真的讓自己以為,所謂的江南水鄉,就只是在導遊高舉的旗幟後邊拖拉著的一擁人群而已了!

 

在烏鎮獨遊,想像裏的江南柳岸,於是就從線裝的集子裏蹦了出來,成為枕河人家簷角遙對的一彎別有風致的翠綠風情了:我那線裝的邈遠想像,卻原來是江南人家隨手推開任何一道的屋後窗,即可照面相迎的家常景致了。

 

水鄉的一彎家常景致,自近而遠地沿著水巷又藏了去——大概還是藏身到古典的集子裏去了吧?

 

圖:20041116日,攝于浙江烏鎮。

 

2005年6月09日,星期四,南洋商報,天下游版,300字明信片

 

原始網頁:http://www.nanyang.com/index.php?ch=21&pg=81&ac=501456

 

 

 

圖說江南:林家鋪子

文字與攝影:杜忠全

 

 

 

 

連接圖片:http://my.hibiscusrealm.net/photo-190699.html

 

踏著青石板路而來,我是先看到了林家鋪子,然後才找到茅盾故居的。林家鋪子,那當然是從茅盾的同名小說裏投射了出來,而終於成為烏鎮的街道風景的。當年茅盾在烏鎮的童年生活裏,其實並不存在這麼的一家店號,只是,鎮上出了個當代名人,而這人又以童年回憶裏的江南故鄉為背景,寫了部載入文學史冊的著名小說。於是,江南古鎮游開發之時,茅盾故居正門的斜對街,就張掛起了這麼一個醒目的牌匾。主意似乎不錯的嘛,不需要特別的宣傳,經過的人們,大概都會把視線往那4個大字拋過去的,我心想。然而,雖然讓它把腳步給吸了過來,但我終究沒有走進鋪子裏——裏頭賣的盡都是旅遊商品,從周莊一路看了來,我早已興趣缺缺了;轉身,我只管往茅盾故居走了去……

 

圖:20041116日,攝于浙江烏鎮。

 

2005年6月02日,星期四,南洋商報,天下游版,300字明信片

 

原始網頁:http://www.nanyang.com/index.php?ch=21&pg=81&ac=499260

消失的傳統童玩

主持/整理:孫天美(光明日報專題記者)

 

 

嘉賓簡介
1.杜忠全
孝恩教育學術主任
他覺得現代的父母大量地讓孩子學習才藝,並樂於提供各種先進的玩具,是為彌補自己童年的缺憾,當他們驚覺孩子們的生活已經無法脫離現代科技之後,現狀卻已經沒有轉寰的餘地了。

 

2.尤傳益
福建會館青年團團長
覺得傳統童玩並未完全消失,很多是被提升了,這和科技的昌明以及環境的變遷脫離不了關係。

 

3.張少寬
民間學者
深深覺得現在的孩子好逸惡勞、沒有耐性,希望在極短的時間內就掌握事務的訣竅,是形成孩子對需要下苦功才能緞練得好的傳統童玩失去興趣的主因。

 

前言

曾有中國學者指出,傳統童玩通常都是很多小孩子一起玩,因此屬於一種潛在的教育,因為在遊戲的過程中,孩子可以學習到如何與人交往、遵受遊戲規則的習慣,並激發設計遊戲的創意,有時還可以培養對自然界的認識。但傳統童玩的消失,讓孩子們需要到了學齡之後才習得大自然的知識,不免讓人好奇,這些有益身心的活動,究意為甚麼會消失的呢?

 

***:寂寞又忙碌的童年,只有電玩陪伴

如果我們那個時代也有這樣的生活條件,我們的童年也不會只玩那些所謂的傳統童玩,因為那些玩意兒都太簡單了!你看:七顆石頭翻來覆去的,怎麼都翻不出個孫悟空來的嘛!孝恩教育學術主任杜忠全笑呵呵地說,獲得了與會者的一致贊同。

我們會覺得那個時代很值得懷念,主要是懷念著當時跟小伙伴之間的一種已經消失的童真互動。不像現在的小孩,他們大多是關在房間裡頭玩虛擬的、充滿著爆力快感的電腦遊戲!

現今的孩子追求具有聲光效果的虛擬世界,父母是不能免除責任的,對於這種說法,民間學者張少寬直認不諱。他說:我的孩子小時候很好動,我工作很忙,為了讓他乖乖地坐住不四處跑動,只好開電視機讓他看看卡通,也買來電腦讓他打電玩,就是為了不讓他干擾我的工作。

雖然如此,工作之餘,張少寬依然很關心孩子的身心發展,他會教孩子踢毽子、玩跳繩,但卻始終引不起孩子的興趣:我教他踢毽子,他說腳酸了不踢;我跳繩也要他一起跳,我說老子跳50下,你就跳10,他說跳得很喘,不肯跳了;我買馬來人的chongkat給他玩,還請朋友來作表演,結果一天之後,他就不肯再玩了。可是啊,要是打電玩,他就百玩不膩,玩到現在13歲了,電腦遊戲對他來說已經不再刺激了,對他來說,電玩店裡的才好玩!

我是認為現在的孩子都好逸惡勞,他們覺得玩傳統童玩是很歹命的事,身體又累又不無法快速掌握,但打電玩又不一樣,而且很快就可以掌握遊戲精髓。

 

***:電視吸引所有的注意力

育有一子一女的福建會館青年團團長尤傳益頗有同感,說:如果家裡有有線電視的,孩子一醒來總是扭開電視機看卡通,從早看到晚的,就算叫他們出去玩,他們也不肯!不過,如果換個角度來想,其實電視也有許多益智性的節目,我們大人每天早出晚歸,很難陪他們學新東西,他們往往就可以在觀賞的過程中吸取新知識。這方面,家長要懂得篩選好的節目給孩子看,並且適量地限制他們看電視的時間。

杜忠全卻覺得,沒有同齡的玩伴往往是個問題:如果只是張先生自己和孩子玩,對孩子而言,可能不覺得好玩。以前的孩子為什麼都能玩得很開心呢?我想啊,這是因為以前是大家庭,家裡頭有十來個孩子一起玩。而且,以前的人還把家裡的空房出租給外人住,所以自己的小孩再加上房客的小孩一起玩,很是熱鬧的。張少寬對此很是贊同,並補充說:是,以前還有鄰居的小孩可以一起玩。

杜忠全點頭,繼續說:除此之外,那時候電視也不普遍,晚上吃完飯之後,孩子就跟著父母親在家裡跟堂兄弟姐妹一起玩各種的室內遊戲。現在似乎就沒有這樣的時段了,因為晚飯過後,大家都在看電視,追完了舊劇再追新劇,為了看連續劇,晚上甚至還提早吃飯,然後一家大小就瞪著電視方框看,看完了大長今還有別的節目繼續看,直到深夜時刻就關燈睡覺了,以前的很多我們現在回想起來覺得很溫馨的活動,現在都沒有存在的空間了。

***:補習和才藝班,讓孩子沒時間

他微憋雙眉,又說:我們一直說,現在的孩子不喜歡接近大自然,事實上,那是我們都沒有給他們準備這樣的空間。你看,現在的小孩下課回家之後就要上補習班、學繪畫,晚上回來做完功課了,看一下電視又到睡覺時間了。還在早兩天,我在電梯聽到一個孩子跟他父親說,爸爸,我的英文都夠強了,就不用再補習了吧,他爸爸說,好了就不用補習嗎?’這意思就是說,不管你的功課夠不夠好,反正你都要補習,因為隔壁的對面的後面的全都在補習,你不補習,就會跟不上別人了,就是這種心態,把小孩的時間都給擠掉了!。

還有一個現象,以前的小孩成長的年代,物質條件可能都不好,所以他只要想到自己以前要甚麼都沒法如願,包括小時候想學唱歌但不敢提,想學繪畫卻不敢講,家裡三餐都吃不飽了,哪有這些叮叮鼕鼕可以想的?所以,現在的父母有些就很捨得花錢,似乎是想把以前自己得不到的全部都補償到孩子身上了!週遭的小孩都是這個樣,這是整個的趨勢,像張先生想要扭轉回來,卻都轉不過來了。張少寬在旁聽了不自覺發出贊同的音。

我覺得,以前的小孩像是甘榜雞(土雞),現在的小孩卻是農場雞。甘榜雞早上放出巢之後,就屋裡屋外屋前屋後四處跑動覓食,到了傍晚,飼主才把它們召喚歸巢。那些農場雞呢?住的環境空間很窄小,而且都亮著燈刺激它們快速成長,能夠塞多少飼料就塞多少,四周都沒個回轉的空間。現在的孩子,就是這樣的農場雞了!

 

***:商業社會的推動,要跟得上潮流

其實,我覺得傳統童玩並不是消失了,而是品質被提昇了。我的大兒子今年七歲,他們現在也沉迷於玩陀螺,但玩的是一種叫做爆旋陀螺的新式玩意了。尤傳益指出。

一個陀螺賣到馬幣20多元,玩法和傳統的陀螺大同小異,但如果兩隻陀螺對打就會閃出火花來,而且,誰的陀螺耐得久,誰就算贏了。不只小孩喜歡,一些大人似乎也為之瘋狂的呢!

也是營業主任的他從市場學的角度來剖析,某種商品如果一定的商機之後,商家就會不斷的改進產品的品質,像風箏好了,以前我們自己用紙來糊,自己買線,再塗上玻璃碎片來互相割落鬥勝,人家的風箏斷了線,我們就去搶去追,玩得非常開心。現在的風箏不需要自己做了,市場上都可以買到各式各樣的現成風箏,有些只有8公分大小的,一個10多令吉,但現在只是在那邊自己放著好玩,現在的小孩好像都不流行鬥風箏的了。

而且,現在孩子更大的興趣是追求電視廣告所推出的新產品,像知名的速食店,每隔一段時間就會推出新的贈品,孩子就會吵著父母要得到那些系列性的贈品。除此之外,孩子還會吵著要父母買印有迪斯尼樂園的卡通人物產品,這樣他們才能和其他的孩子比身價,這些都是媒體長期的操作所導致的。

 

***:外在環境變遷,沒地方可玩

以前是農業社會,物質比較貧乏,大家有飯吃,能夠長大就好了,所以我們玩的遊戲都和自然界有直接有關係,像兵抓賊、捉迷藏等等,都是一些可以在整個鄉村裡跑動的遊戲。

尤傳益感嘆說:現在物質的豐腴不說,很多人都住公寓和組屋,空間都有限,孩子沒有地方玩,再加上馬路上的車子那麼多,摩多駕得像飛一樣,就算孩子想出外玩,父母也會因為擔心他們的安危而反對他們出外去玩。還有,以前我們會下河捉魚、玩橡膠籽,但現在都一直朝都市化發展,周圍的環境都被污染了。

張少寬笑言:說起這個,我小時候常在七條路捉雷公蟹打架,那是一種形體很小的蟹類,但有一管很大的鉗,它們相都起來很好看,就像打拳擊一樣。可是好幾年前填土把它們的生態環境都破壞了,現在都很難再看到的了。

據說啊,以前那些幾條路並沒有那麼多的房子,杜忠全加入了發言,是後來20世紀中期以後才慢慢建造起來的。那邊原本都是草地,是印度人放牛的地方,孩子們可以在那裡放風箏的。而且,那時候路上的車子都很少,根據資料,直到40年代中後期,包括摩多在內,檳城的機動車才不過1500多輛左右而已了。

張少寬回憶起往事,說:我以前住在七條路,每次放風箏,就從七條路一直放到二條路去!我還記得以前我們要幹掉人家的風箏,都到七條路城皇廟對面的海邊去放,因為那裡的風大,比較有力量去鬥風箏的。

杜忠全補充道:以前的大人敢放任孩子在外頭跑動,另一個原因是治安的情況良好,那時沒聽說有綁架小孩的事件;現在的綁匪連學校都敢進去把小孩拐走,為人父母的,還不把小孩都關在家裡看電視來得安心。

 

***復興童玩華社一起來

傳統童玩是該做個紀錄把它們保存下來的,比如在博物館或者民俗區裡設個專區,讓後人可以看到以前的人都玩的些甚麼,而且,每個時代不同的童玩能反映當時的社會狀況,對做這方面研究的人有一定的幫助。杜忠全如此認為:台灣有個傳統藝術館,裡面就有展出這些老童玩,也有現成的老玩意可以買回家。老人家就可以帶著小孩去參觀,告訴新生代說,看,以前你阿爸或阿公玩的遊戲就是這些的了。另外,台灣還把可以提高鄉土意識的傳統遊戲納入學校的體育教學裡,像扯鈴、竹蜻蜓、陀螺等,我以前在台校服務時,就帶過學生玩這些玩意兒。

中國泉州的學校也有教扯鈴,我親看過的。張少寬補充道:而且,他們在很多的節日裡都會作表演,其實我們也可以彷效,學校也應該多多配合推動。

這個建議基本上不錯,但我們的生活環境和官員主要都是馬來人,所以要保存推動童玩,應透過全國性的文化組織,辦些大型的活動來吸引孩子們的注意,才能形成一股潮流。尤傳益如此認為。

80年代初我們國家推動國家文化政策,華人擔心自己的文化受影響,各地就開始推動舞獅運動,結果到了現在,馬來西亞的舞獅隊是世界最棒的,中國還輸給我們呢!所以策畫很重要,集思廣議之後,形成全國性的大形活動,再透過教師公會、校長職公會等深入各校和團體,才會有成果的。

張少寬也認為,教堂、佛教會的幼兒園也是很好的起步,我建議踢毽子和玩打架魚一定要推動。我有點私心,因為我很喜歡踢毽子。此外,毽子還是唐朝以前就存在的,很有歷史價值;至於打架魚,從抓魚養魚到練魚,都是一種常識,是一種德育和智育。

尤傳益則認為不用花錢可以玩得很快樂的遊戲,像兵捉賊都該大力提倡,除了可以激發孩子的創意,我們還要灌輸孩子一個觀念,不是所有東西都要用錢來衡量的,像現在有些孩子連做功課也要用錢才能督促,此風不可長。

 

結語

傳統童玩的消失似乎是一股擋不住的時代洪流,但也可能由於都無法傳承下來了,它們才會成為我們回憶中最美麗的一段……

 

 

精句精摘:

杜忠全:

──如果我們童年的那個時代也有這樣的物質條件,我們的童年也不會只玩那些傳統的童玩了,因為那些都太簡單了,七顆石頭翻來轉去,怎麼也翻不出個孫悟空來的!

──以前的小孩像是甘榜雞,現在的小孩卻是農場雞。甘榜雞早上放出巢之後,就屋裡屋外屋前屋後四處跑動覓食,到了傍晚,飼主才把它們召喚歸巢。那些農場雞呢?住的環境空間很窄小,而且都亮著燈刺激它們快速成長,能夠塞多少飼料就塞多少,四周都沒個回轉的空間。現在的孩子,就是這樣的農場雞了!

 

尤傳益:

──現在孩子更大的興趣是追求電視廣告推出的新產品,像知名的速食店,每隔一段時間就會推出新的贈品,孩子就會吵著父母要那些贈品,這樣他們才能和其他孩子比身價。

──不用花錢可以玩得很快樂的遊戲,像兵捉賊都該大力提倡,除了激發孩子的創意,還灌輸孩子一個觀念,不是所有東西都要用錢來衡量的。

 

張少寬:

──現在的孩子都好逸惡勞,他們覺得玩傳統童玩是很歹命的事,身體又累又不無法快速掌握,但打電玩就不一樣,而且很快就可以掌握遊戲竅門了。

──我小時候常在七條路捉雷公蟹打架,那是一種形體很小的蟹類,但有一管很大的鉗,可是好幾年前填土把它們的生態環境都破壞了,現在都很難再看到了。

 

 

2005611日,星期六,光明日報,麻辣聊天室版)

從青年佛教談到人間佛教(下篇)

●杜忠全

 

 

(五)中國山林佛教的形成

在思想上號召積極入世的印度大乘佛教,傳到中國之後,雖然仍然闡釋著同樣的理論,但在形態上,卻明顯地轉成了自處方外、不問世事的“山林佛教”了。這種理論與實踐脫節的現象,是由幾種因素造成的:

 

1)中國的傳統社會是建構在宗族制度上的,社會中的人,首先是透過宗族網路而得到自己的社會定位。家,是社會中的一個最基本的單位。佛教延續著佛世的印度沙門教團共有的出家制度,按中國傳統的宗族社會觀,一旦出了“家”,也就意味著走出了這樣的一種人際網絡,而走到社會的對立面去了!

 

2)三教論爭以致妥協共存的平衡結果。漢唐以來,中國的傳統思想,便是儒、釋、道等三大源流了。東漢以後,三教之間不斷地論爭優劣。後來達致的一個平衡局面便是:儒家利於統治者的統治手段,故用於治世;佛、道判屬精神世界的追求,故一般只管出世方面的精神修煉。其實,佛教不乏入世方面的教義,尤其是大乘佛教!但是,在儒者專司入世治功的傳統社會中,佛教只能安於發揚其出世法義,而不過問世俗的事務了。

 

3)政治因素。在舊時代,宗教對普羅大眾的思想具有相當強的滲透力。在上位者深知宗教的影響,故對宗教總抱著欲迎還拒的心態:即想利用它來攏絡人心,又怕它被他人利用來推翻自己。尤其是佛教中有明王出世、彌勒下生的期許,這是具有現實意義,特別是具有政治意義的。中國歷史上不乏利用彌勒下生來號召政治起義的事件,使得執掌政權者深忌宗教。惟有把宗教安置在一個被認為較安全的距離之外,才能讓他們感到安心。於是,無論是佛教或道教,都只能退處山林,置身方外地自稱山人,來減少與民眾接觸的機會。山林佛教的形成,是宗教在帝王集權政治下求取延續命脈的方式。

 

4)當然,除了上述的社會因素之外,還有宗教思想內部的因素,按照印順導師的觀察,那就是小乘佛教急征精神的復活”了。這使到向來號稱為大乘佛教的中國佛教,在實踐上總是透發著濃烈的小乘氣息,仿佛只顧退守山林,一心清修。修禪者一心求打破黑漆桶,探求父母未生前之本來面目;修淨者一小繫念佛號,惟求往生地方淨土。在這種情形之下,其他的事務,當然都要被忽略了。

 

於是,在外的客觀形勢與宗教內部的主觀因素互相推演之下,中國佛教必得歸屬山林乃為正宗,也就成為人們對佛教的刻板印象了。

 

 

 

(六)佛教轉型

傳統形態的中國佛教明顯地帶有老年人的性格,仿佛歷盡了人世蒼桑,故一心不問世事,只管修心求了脫世累了。一旦歸心向佛,似乎就應該從此青燈古佛,不論是於禪中求悟,還是仰仗佛力加被求往生,總之是與現世不關聯了!這與青年人的性格並不契合。年輕人多充滿著熱情,好奇于人生各個層面的探索,熱心於社會事務的關注與參與,對身邊的一切,都懷有莫大的興趣,絕不是冷漠地事事不關心,只求取內心的平靜的。

 

佛教需要青年的參與,才能延續宗教命脈;而青年的佛教,則應該以更大的熱情來面對社會與人生。於是,便有人登高一呼,提出了佛教改革的要求,這就是20世紀初由太虛大師發動的“人生佛教運動”。當時,無論是領導這一項運動的,還是響應追隨的佛教中人,都是以青年人為主。因此,這運動便可視為現代中國佛教的“青年佛教運動”了。

 

 

 

(七)人生佛教運動

所謂“人生佛教”,簡單地說,便是將佛法結合于人生、應用于人生當中。這是一個將佛法普及化的運動,但對傳統形態的佛教而言,卻顯得大不相同,一般都說佛理博大精深,佛教的義理多只成為社會上層的知識階層探玄研妙的一道雕蘭視窗,對普羅大眾來說,佛教多只用在人生最後一程的誦經超度階段,此外的人生活動,多與佛教扯不上關係。前者是貴族佛教,後者則簡直就是“人死佛教”了。這樣的佛教,與急待投入人生活動的年輕人,又有著什麼樣的關係呢?太虛大師所倡導的“人生佛教”,便是要將佛法貫徹於生活中,讓佛教為人生服務,而不僅是玄想妙談,或是度亡慰死。

 

但是,“人生佛教運動”當時並沒有成功。中國佛教悠久的歷史,讓許多傳統根深蒂固地被當成了真理,致使改革運動雖然如火如荼,但普遍的反應並不大。教界內外,多有人認為,太虛大師的佛教改革並不恰當。比如梁漱溟,就堅持認為,佛教本來就是貴族的宗教,把高深哲思的佛教義理人生化,使之應用於日常生活中,便糟蹋了佛教云云。早年慕佛的梁漱溟之所以會出佛入儒,就是因為他處在中國歷史的大變革階段,而他認為自己依然心系家國社會,猶存用世之志。而佛教,在他的意境中,是只能用於精神上的修煉,與社會建設無法發生任何關聯的。

 

 

 

(八)人間佛教

20世紀前半期,太虛大師在中國大陸倡導的“人生佛教運動”,雖然無法即時改變中國佛教,卻已在佛教青年群中埋下了佛教新生的種子,以及其“人生佛教”的思想苗芽。20世紀的下半葉,新思想、新形態的佛教,總算在海峽的另一頭,在新的客觀形勢之下,開出了“人間佛教”的繁花。

 

21世紀的今天回頭檢視百年中國佛教,除了傳統的命脈依舊延續不輟之外,如果還有什麼令人矚目的新穎內容的話,便是“人間佛教”思想的發揚與其落實於實踐面了。民國時期的太虛大師,主要是從契合時代機宜的角度來提倡“人生佛教”;到了他的追隨者印順導師,則是引經據典地找到了“人間佛教”在教典教史上的內部關聯,進而完成了“人間佛教”的思想體系。在印順導師而言,提倡“人間佛教”,並不是在新時代裡創新佛教的內容,而其實是恢復了佛教原來的面貌;“人間佛教”不是佛教在歷史發展中的新變種,而是把被扭曲而又不契合時代的佛法正本清源,突顯源頭清淨的佛法!

 

人間佛教”孕育於民國時期的中國,而在臺灣開花結果,但其過程卻不是一直很順利的。印順導師在臺灣佛教界經歷了誣陷、默擯,到後來儼然成為教界泰斗、當代漢傳佛教的精神標竿,“人間佛教”才普遍為教眾認同。今天臺灣佛教的各主要團體,如佛光山、法鼓山、慈濟功德會等等,無不以“人間佛教”為標榜。這種現象,在當初處在漫天風雨中的印順導師,是無法想像的!

 

 

 

(九)結語

印順導師強調其“人間佛教”是“宏闡(印度)中期佛教之行解”,特別是“初期大乘”時代的佛教義理與實踐。這一段歷史時期,正是印度佛教青春煥發的青年時期,活力最是充沛。而無論是太虛大師的“人生佛教運動”,還是印順導師的“人間佛教”思想,服膺並追隨的,當年主要也是佛教青年。因此,從各方面來說,都可視為“青年佛教”。向來頌讚印度佛教少壯時代之解行的印順導師,在他84歲高齡時尚如此說:“現在,我的身體衰老了,而我的心卻永遠不離(佛教)少壯時代佛法的喜悅。”如同文殊室利被讚頌為佛法中永遠的童子一樣,印順導師也儼然成為永遠的青年了!

 

印度大乘佛教是來自佛教中少壯大眾的運動;“人生佛教”或“人間佛教”,都是現當代佛教青年前撲後繼之後掀開來的時代思潮。青年人為佛教獻身、領航,今古中外,遙相輝映!

 

 

 

(本文乃依據作者於20026月在馬佛青霹靂州聯委會主辦之“北霹靂華青領袖培訓營”的專題講稿整理而成)

20030209日,星期日,南洋商報,人文版)

從青年佛教談到人間佛教(上篇)

●杜忠全

 

(一)前言

我是80年代的國中生。那個時代的國中華文課本,白話文部分所選的課文,幾乎都是五四新文學。五四新文學家筆下的宗教與信仰,往往都是與“迷信”畫上等號的。那時正是大力提倡科學,要把中國全盤西化的年代,東方的傳統代表了陳舊與落伍,這包括了宗教,當然也包括佛教。由於課文的影響所及,那時我們做作文,下筆往往是“現在已經進入太空時代了”云云。自認是新人類的我們總理直氣壯地認為,甩掉傳統是必然的,特別是宗教,那肯定是過時的玩意兒了。作為太空時代的人物,我們是不需要宗教的,有科學就足以解決一切問題了。這是五四先賢教我們的。拜神也好,拜佛也好,那儘是沒知識的人做的,我們哪會幹這種事!

更何況,我們在舊小說裡頭所見到的出家人,幾乎都是些坑蒙拐騙的江湖中人,又或者是人生失意了,才遁入“空門”,從此青燈伴古佛地了卻殘生。無論是前者還是後者,可說都是一個樣,形象不崇高,只除了一個人:《水滸傳》裡的花和尚魯智深。這個人看起來還熱心於社會事務,並且充滿了正義感!近2千年歷史的中國佛教,傳到我們這一代,便只看上一個虛構的形象魯智深的了!

 

(二)原始佛教

宗教是因人而設的。它必然要落入世間法,成為人群社會的一個有機體,而不能超然於社會以外。唯有透過與人群社會不斷地接觸,宗教才能持續存在,而不致於隨著一代人的逝去而遭淘汰;佛教也是一樣。其實,佛教打從一開始,就是紮根在社會人群中,而不是與人群隔絕開來,長期不問世事,閉關自修的。

佛弟子之中,或許有習性的不同,而有阿蘭若比丘與人間比丘的差別:阿蘭若比丘不喜歡接觸人群,過著離群索居的生活;人間比丘則住在人群聚落中,每天的生活都得與人群接觸,這是人的先天習性。但是,佛陀所讚歎與鼓勵的,終究還是人間比丘,而且,就是佛陀本身,也正是人間比丘的表率。佛教在世間的流布,靠的就是這些人間比丘的不斷與人群接觸,並且在人際接觸中把佛法傳揚開來。這便是在“人”群“間”傳揚開來的“佛教”。

至於阿蘭若比丘,除個人習性,也有一些是從其他沙門教派帶來的遺習,而不是佛陀的教團所刻意鑄就的。即使離群索居,阿蘭若比丘也要在進入人群聚落化緣時,與社會人群保持最起碼的接觸。佛陀的教團便是這樣地讓出眾僧團與社會人群維持聯繫。在教團中出了家,並不表示從此就走出了社會,脫離了人群,而只是超脫於人我私欲,不再與世俗爭利,並且一心地利益他人。

 

(三)印度佛教的少壯運動

佛陀身為人間比丘,是不斷絕與社會的聯繫的。但是,佛滅之後的佛教,主要是由具有阿蘭若比丘習性的長老比丘作為教團的領導核心,致使佛教對社會事務保持了一定的距離。這種形態的佛教延續下去,與大慈大悲的佛陀本懷,似乎並不相應。於是,嚮往佛陀的慈悲濟世之精神的一部分佛弟子,開始不滿於由長老們操控著的教團,而醞釀著佛教的革新。

推動佛教革新的一派,主要是追隨佛陀遊化人間的根本精神,來發揚利他為先的慈悲行。這一佛教革新的運動,在部派佛教時期,可說是由“大眾部”推展開來的。與偏向保守型態的“上座部”相對的“大眾部”,有兩項主要特徵:其一,人數眾多;其二,以青年人居多。所以,這可說是佛教史上最早的佛教青年運動了。這整個運動的成果,可說就是大乘佛教的產生了。

這是發生在紀元前後時期的事。也就是說,當耶穌在耶路撒冷把原本具民族屬性的猶太教革新為世界性的基督教時,印度的佛教也在進行著宗教改革。佛教改革的原動力,按印順導師的說法,那是來自“佛涅槃後,佛弟子對佛的永恆懷念”,進而追求在宗教實踐中,體現佛陀的本懷。佛陀的本懷,便表現為大乘佛教的慈悲入世精神了。

 

(四)大乘佛教 · 青年佛教

大乘佛教在印度佛教史上從暗流湧現為主流,是經過數百年的醞釀的。這期間,佛教青年在佛陀的精神感召之下,一致希望佛教投注更大的關注在人間的疾苦,要求對社會生活的多個層面投以更大的關懷。這種熱血青年積極入世的性格,就是大乘佛教的根本精神。

大乘佛教的性格,特別是初期大乘佛教,是青春煥發的,是青年熱情的投射。而這主要是佛教教團內部與週邊的青年大眾運動推展的成果,也是佛陀精神的復活。因此,可以說:大乘佛教便是青年佛教。那麼,大乘佛教或青年佛教的精神面貌是怎樣的呢?

1)不急於求個人的解脫。這並不表示不重視宗教修持,而是不急於見到修行的成果。老年人會產生時間的迫切感,覺得自己活在世間的時日無多了,生命的前方茫茫不見去路,於是希望自己的修行早日竟功,以便達到解脫或往生淨土。青年人沒有時間上的迫切感,因此更願意放大願心,學佛所學,行佛所行,而不急功近利,更不急於從這人世間得到解脫。

2)他們並不厭世,因而具有更大的熱情來參與這個世界,並且以自己的宗教信仰與實踐來淨化這個世界。他們不厭世,卻不表示戀世,而只是進一步地認清了世界的本質,而讓自己能更好地參與這世界的淨化過程。他們深信人間有其殊勝的特性,因此不別求淨土而逃避人間的苦難。

3)他們具有著悲、智、願、行的四大要素。觀音的大慈大悲、文殊的大智大慧、地藏的大願度生,以及普賢的廣大行願,這四大菩薩的德行合而為一,才形成一個完整的大乘行人,也就是青年佛教奉行者的真實形象。這裏頭,大智慧是一切行為的前導,大願心是根本動機,而慈悲心能使佛教青年努力不懈,雖遭遇挫折,卻能百折不撓地勇往直前;廣大行則是其表現在外的行為實踐。這悲智願行之中,理性與感性是交融而不偏頗的。

青年佛教運動的大乘思想,表現的是一種積極進取的精神。無論是維摩結長者的訓誨後進或善財童子的參學過程,都透露了即社會生活為宗教生活的資訊。他們以青年人的熱情來擁抱人間,並且以老年人的睿智來參與世俗事務,以求達致自他的提升。他們從慕想佛陀的感性出發,然後在理性的昇華中自我完成。龍樹菩薩(Nagajurna)的深論與廣論,讓大乘思想在思想與實踐兩方面,都得到了理論性的強化。

 

20030126日,星期日,南洋商報,人文版)

印順法師對中國佛教思想的諍言

●杜忠全

 

印順法師的修學與疏理佛教義理,乃至其人間佛教思想之提出,關懷點一直是中國現實的佛教界,並且認定現實佛教界的問題,根本是思想問題。因此,他提出人間佛教思想的同時,無可避免要評論中國傳統佛教的核心思想。他的批評中國傳統佛教,無庸置疑地,那是人間佛教思想在建設的過程中,對佛教舊傳統抉擇而洗煉之的一種努力,也直接碰觸到中國佛教思想的核心問題。

印順在出版他的第一部著作《印度之佛教》時,即已針對性地批評了中國佛學,而且,其中的一些評論,對向來都自覺思想體系博大精深的中國佛教人士而言,無疑是尖銳與刺耳的。如他在該書的自序中說:中國佛教,為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困,已奄奄無生氣;神秘、欲樂之說,自西而東,又日有氾濫之勢。他所謂的神秘、欲樂之說,指的是民國時期中國佛教界興起的修密風潮。而西藏流傳的密教,正是印度後期大乘佛教的延續,其在信仰上強烈的天化傾向,正是他大加批判的。

他對中國佛教核心思想問題的批判,除了說已然奄奄無生氣之外,後來在談入世與佛學一文中,更作出了詳盡與直接的批評。印順的批評中國佛教,是從太虛大師的南游歸國而發表感言,其中有批評中國佛教說大乘教,行小乘行的一段談話開始的。太虛認為,中國佛教說的大乘理論,卻不能將之實踐,這似乎是一番痛言。但是,他接著還指出:唯中國佛學握得此佛學之核心,故釋迦以來真正之佛學,現今唯在於中國。雖然批評了中國佛教的現況,但對於中國佛教的教義,太虛其實還是予以極高度的肯定的。

 

思想問題是根本所在

太虛看到的中國佛教問題,是在實踐層面上;在思想方面,他認為卻是絕無置疑之處的。但是,印順卻指出了這看法的缺陷,而認為長期以來,中國佛學的傳統是知識與經驗的緊密結合,如天臺、賢首;或是專重經驗的佛學,如禪宗。他認為,在中國佛教體系裏,專重知識的佛學早已中斷了,即中國佛教沒有純粹的理論,所有的理論皆離不開實踐與體驗的,即所謂的從禪出教。中國佛學的傳統既然是理論與實踐相互緊密結合,那麼,按理是不可能出現如太虛所說的那種說大乘教,行小乘行之矛盾現象的!

據此推論,印順認為,中國佛教的問題根本是在思想本身;中國的佛學大師從禪出教,向來是依據個人的禪修體驗建構自宗自派的教理體系,然後應用此教理體系來指導後人來實踐修行。這樣的師資相承,才是形成多數人長期說大乘教,修小乘行的根本原因。

其實,依中國佛教修行者的意境而言,無論是所說所行,都是大乘或是最上乘,總之是朝向更高境界發展的大乘佛法。但是在印順看來,這些在本質上都是屬於(印度佛教)後期大乘(的佛法),且是契合於老年心態的佛法。這種源自印度後期大乘佛教的思想而形成的中國佛教主流思想,他認為有三大特點:理論的特色是至圓。方法的特色是至簡。修證的特色是至頓

在三大特點中,至圓是指中國佛學的圓融精神,即精於和同而不著重辨異,專事談心說性以歸於一的玄談,與印順所推重的(原始)佛法與初期大乘,是大異其趣的。至簡,指的是實踐方法的趨向簡化,高談以一攝萬,如參禪者以參禪一法即可通達圓滿境界,並兼備六度萬行,配合前述至圓的理論,而導出至簡而無不一切圓滿具備的實踐方法。至於至頓”,指的是修行成果的迅速成就,祈望在最短的時限內取得最大的成就。在這種思想主導之下的中國佛教,於是都著重心性上的圓滿,而輕忽事相上的表現,以致造成了修行人一窩蜂地在心性上下功夫。

針對這一傾向,他指出:中國佛教重于自修自了,出家在家,一體同風,就是這種最大乘思想的實踐。所以,中國的教理是大乘,應該說最大乘。中國佛教的修行,太虛說是小乘行,其實這是最大乘的修行!這是他順著中國傳統佛教的思路來說的。

 

至圓至簡至頓三大點

印順指出:中國佛教的修行與理論向來相符合,不曾矛盾到說大乘教,修小乘行。他把標榜至圓、至簡、至頓的中國佛教稱之為最上乘、最大乘,其實是反諷。實際上,他曾直指這是自利急證精神的復活急證是大乘行人批評小乘行人的急於趣證涅盤的自利修證,從而導致不能引發大悲濟世的利他大行;印順以急證來指摘中國佛教的理論與實踐,無疑是對中國佛教傳統教理體系的貶斥與否定了。

中國佛教的主流思想,原本是印度後期大乘(佛教)思想主流的唯心思想;對於這一點,印順指出:如果我所理解的與實際不太遠的話,大乘入世佛教的開展,為最根本的原理,是最根本的動機。不論中觀或瑜伽,印度論師所表彰的大乘,解說雖多少不同,而原則一致。

空與悲,正是印順所建構的人間佛教實踐論的根本,尤其是強調付諸實際行動的大悲行,反對僅止於唯心觀的修驗。然而,中國佛教卻是唯心思想高度發達的,雖自稱為大乘,卻不自覺有小乘精神的內涵。在大乘思想的表面包裝下,內容卻是小乘的急證精神,自然要導出小乘行的宗教實踐了。印順認為,真正的大乘佛教,在唯心修證主義的中國佛教土壤中,是不容易出現的。如他說:真正的大乘佛教,如彌勒的不修禪定,不斷煩惱,從廣修利他的菩薩行中去成佛的法門,在至圓、至簡、至頓的思想主導下,是不可能發揚的。

總而言之,印順對於中國傳統佛教思想所做的批評,可以概括為自利急證精神的復活,更精簡的則直指為小乘信行,即無論在思想或實踐層面,中國佛教都是屬於小乘!於是乎,對於建立人間佛教”,印順並不似太虛那般如火如荼地展開了佛教革新運動,而一直都在思想層面孜孜不倦地耕耘,這一方面除了本身的性格使然,讓他最終並沒有成為宗教革新運動家之外,另一方面,更重要的尤其是源自他對中國佛教思想的深刻體會--相對於太虛的急欲匡正民國時期正逐步走向喪落的明清佛教而言,印順可說更是借助了他對印度佛教與其思想發展的著力疏理,而對中國佛教的思想內涵作了整體的思省。

於是,印順乃本著自身對中印佛教的體認,而在尖銳的批判之中完成了“人間佛教”的思想建構。

 

20031214日,星期日,南洋商報,人文版)

2005年略經修訂)